La moralisation de la guerre (le jus in bello)

> > La moralisation de la guerre (le jus in bello) ; écrit le: 7 janvier 2013 par La rédaction

Le jus ad bellum détermine les conditions de l’entrée en guerre, le jus in bello, celles de la conduite de la guerre. L’expression de « loi de la guerre » y renvoie.
Il est exceptionnel, dans l’Histoire, qu’un belligérant soit allé jusqu’au bout de sa puissance ; et lorsqu’il le fait, c’est de manière ponctuelle, non durable. Une violence collective peut exploser, elle n’en reste pas moins contenue dans certaines limites
lesquelles, évidemment, varient en fonction des époques et des cultures. C’est en ce sens qu’il convient de comprendre la thèse défendue par Michel Serres selon laquelle la guerre est un moyen d’échapper à la violence infinie.
Les peuples primitifs observent d’ordinaire de rigoureuses formalités lorsqu’ils entreprennent une guerre. Même lorsqu’elle n’a pas la forme rituelle évoquée plus haut, la guerre traditionnelle est toujours autolimitée  et ce seul fait nous interdit d’interpréter l’histoire de la guerre comme un processus continu vers le droit de la guerre. Chez les peuples primitifs, la place de la guerre est ménagée de telle sorte qu’elle ne perturbe pas trop gravement la vie des groupes concernés. A cette exigence répond,par exemple, la division de l’année en une période d’exploitation des ressources naturelles et une période consacrée à la guerre et aux manifestations religieuses, ou encore le maintien de relations d’échange entre les groupes qui s’affrontent. Les formes de conduite effective de la guerre peuvent aller de réactivations périodiques de conflits inexpiables entre ennemis héréditaires à des modalités quasiment ludiques de combat, que prolongent parfois des simulacres comme la « petite guerre » que se font des tribus d’indiens d’Amérique du Nord ou en Afrique les tournois de lutte entre villages. L’alternance régulière de la guerre et de la paix est souvent l’effet de contraintes inhérentes à l’organisation sociale des protagonistes. Ainsi, dans certaines sociétés pastorales de l’Est africain, le vol de bétail est la principale cause de guerre entre tribus parce qu’il est le seul moyen pour un homme jeune de se procurer les richesses sans lesquelles il ne pourrait obtenir une femme ; simultanément, en participant à une opération de razzia, le jeune homme acquiert le statut de guerrier, emblématique de son groupe d’âge. La codification du déroulement de la guerre fait généralement l’objet d’un consensus entre adversaires effectifs ou potentiels : la durée (une seule journée parfois) comme le lieu de l’affrontement peuvent être déterminés par la coutume ; un nombre de morts jugé admissible par les parties en présence peut être défini, la guerre cessant automatiquement lorsque le chiffre limite est atteint ; des règles strictes peuvent assurer la protection des habitations, des récoltes, du bétail, des femmes et des autres non-combattants ; le sort fait aux prisonniers et aux blessés sera le même des deux côtés.
La constitution des grands empires guerriers dans l’Antiquité va coïncider avec une brutalisation rapide des conditions de la guerre. La cruauté la plus barbare est même souvent exaltée par les chefs car elle apparaît comme l’expression d’une puissance divine. Dans une inscription qu’il fit graver à la suite de l’une de ses campagnes, Assurbanipal, empereur d’Assyrie, proclame à propos de ses ennemis vaincus : « Je les jetais dans le fossé, je coupais leurs membres, je les livrais en pâture aux chiens, aux bêtes fauves, aux oiseaux de proie, aux animaux du ciel et des eaux. En accomplissant ces choses, j’ai réjoui le cœur des grands Dieux, des Seigneurs… ».
La guerre antique ne va pas sans terreur. L’adage latin « Vaevictis », « Malheur aux vaincus ! », exprime de manière concise une radicale absence de droit des victimes. Chez les Romains, le massacre des vaincus et la vente des survivants comme esclaves étaient la règle.
C’est dans les autres civilisations, en Inde, et surtout en Chine que l’on peut repérer les formes les plus anciennes de droit écrit de la guerre. Selon les Lois de Manou, le système écrit (en sanskrit) de lois de l’Inde ancienne, la bataille idéale est un gigantesque tournoi soumis à une multitude de règles : le fantassin ne pouvait combattre que le fantassin, un guerrier combattant sur un char ne devait pas frapper un fantassin, un ennemi en fuite, blessé, ayant perdu ses armes et demandant quartier ne devait pas être abattu, l’emploi d’armes empoisonnées était interdit, le massacre des prisonniers sévèrement condamné, etc.
Le premier principe de la philosophie de la guerre de Sun Tzu est l’économie : il convient d’éviter au maximum les destructions de biens et les morts d’homme – y compris du côté de l’ennemi. Les prisonniers doivent être bien traités (moins qu’un souci « humanitaire » – même si celui-ci est présent – il faut voir là une exigence pragmatique : les prisonniers bien traités seront plus aisément réembauchés dans l’armée victorieuse). Le but de la guerre, selon Sun Tzu, n’est pas l’écrasement, encore moins l’extermination, mais la soumission.
En Europe, le premier penseur à avoir réfléchi de manière approfondie sur le droit de la guerre fut Cicéron. « Les règles d’équité dans la guerre sont écrites en toutes lettres dans le droit fétial du peuple romain et ont ainsi un caractère religieux1 » rappelait l’auteur du Traité des devoirs. « Il y a des devoirs à observer même envers ceux qui nous ont fait subir une injustice, insiste Cicéron ; il y a une mesure à garder dans la vengeance et la punition ». Dans la république, il faut, dit Cicéron, avant tout observer « les droits de la guerre ». Il existe deux sortes de conflits qui se règlent, les uns par le débat, les autres par la violence ; le premier est particulier à l’homme, le second lui est commun avec les animaux ; il ne faut recourir au second que s’il est impossible d’employer le premier moyen. C’est pourquoi le seul motif pour entreprendre une guerre est le désir de vivre en paix sans injustice : la victoire une fois obtenue, il faut respecter la vie des ennemis qui n’ont pas montré de férocité dans la guerre.
D’une manière générale, le Coran justifie la violence exercée par le musulman à la guerre : « Il n’a jamais été donné aux prophètes de faire des prisonniers sans commettre de grands massacres sur la terre. Vous désirerez le bien de ce monde et Dieu veut vous donner ceux de l’autre. Il est puissant et sage ». Néanmoins, le Coran établit une distinction entre deux catégories d’infidèles et leur réserve un traitement différent à la guerre. Les païens sont voués au massacre, les « gens du Livre, en revanche, c’est-à-dire les juifs et les chrétiens, seront épargnés et paieront un tribut s’ils se soumettent ». Cette discrimination à fondement religieux fut celle qui eut cours dans l’Europe chrétienne médiévale. Distinction était faite entre le bellu?n hostile caractérisé par sa retenue et le bellum romanum, celui où tous les coups sont permis et où tous ceux qui sont désignés comme ennemis en armes ou non devaient être tués sans partage. Néanmoins, l’Église entreprendra de moralide la chevalerie) les guerres privées que les seigneurs féodaux menaient les uns contre les autres. C’est l’Église qui établit la paix de Dieu à l’occasion de divers conciles au début du XIe siècle pour combattre le fléau des guerres privées. Cette institution mettait à l’abri des violences les clercs, les agriculteurs, les voyageurs, les marchands, les femmes, ainsi que leurs biens, et plus spécialement les animaux de labour et les moulins. L’usage de la paix de Dieu se perdit aux XIIIe et XIVe siècles. Par la suite, l’Eglise s’efforcera d’interdire la guerre elle-même au moins à certains jours : ce fut l’objet de la trêve de Dieu apparue au concile de Toulouges (1027) et qui interdisait la guerre du mercredi soir au lundi matin. Il s’y ajoutait diverses périodes fériées (l’Avent, le Carême, Noël, Pâques). La violation de la Irêve pouvait entraîner l’excommunication, voire une guerre punitive déclarée par des féodaux hostiles au désordre. Autre élément capital dans ce processus de moralisation de la guerre : pour la première fois, certaines armes jugées trop dévastatrices vont être prohibées. Le concile de Latran en 1139 interdit l’usage de l’arc et de l’arbalète (une arme nouvelle jugée particulièrement redoutable) dans les guerres entre chrétiens. Par ailleurs, des lieux d’asile sont reconnus (églises, monastères, cimetières…), ils sont à l’espace ce que la trêve est au temps : des moyens de limiter l’extension de la guerre. La pratique de la rançon, également encouragée par l’Église, permet d’échapper au dilemme barbare des guerres antiques: l’esclavage ou la mort.

La philosophie du droit de la guerre connaîtra durant la Renaissance un important développement avec le pacifisme humaniste d’une part et l’idée de droit naturel d’autre part.
Hugo Grotius “distinguait ce qui est permis à un belligérant du fait de la nature même de la guerre et ce qui est souhaitable si l’on prend la moralité et l’humanité en considération. Certes, l’état de guerre signifie la suspension des lois civiles et des lois de tribunaux particulières à chaque Etat. Mais s’il n’y a aucun droit écrit qui oblige les États, il existe, selon Grotius, des lois naturelles non écrites, spontanées ou établies par le consentement des peuples. Le droit naturel permet de déterminer les principes de la conduite de la guerre qui se tire de la justice de la cause. Le premier principe est que la règle de la juste défense de soi-même autorise à tuer celui qui menace votre existence, même s’il ne le fait pas intentionnellement. Tout ce qui a une liaison moralement nécessaire avec le but d’une guerre juste doit être permis, mais pas davantage. Il serait inutile d’avoir le droit de faire une chose si l’on ne pouvait pas se servir des moyens nécessaires pour en venir à bout ; mais il serait fou de penser que pour défendre ses droits on crût tout loisible et tout légitime. Le deuxième principe est que la poursuite de la guerre fait survenir de nouvelles causes que renforce le droit que l’on a contre son ennemi. Le droit qu’on a contre un ennemi et que l’on poursuit par les armes ne doit pas être considéré uniquement par rapport au contentieux qui fait commencer la guerre mais encore par rapport aux nouvelles données qui surviennent durant le cours de la guerre elle-même, de même qu’en justice une partie acquiert souvent un nouveau droit pendant le cours du procès (tel est le fondement du droit que l’on a d’agir contre ceux qui se joignent à l’ennemi, qu’ils dépendent de lui ou non). Le troisième principe est une formulation de la règle du double effet qui autorise des actions illicites par ailleurs lorsqu’elles ne sont ni une visée intentionnelle de l’acte ni un moyen pour sa fin. Le droit d’agir emporte une permission de faire, indirectement et sans un dessein formel, bien des choses que l’on ne pourrait pas faire sans cela et en vue d’elles-mêmes. Ainsi a-t-on le droit de canonner un vaisseau corsaire alors que se trouvent à bord des femmes et des enfants étrangers au conflit.
Le siècle des Lumières sera un autre grand moment de la moralisation de la guerre (Voltaire, qui s’en tient à une condamnation de principe, est une exception). Dans De l’esprit des lois, Montesquieu affirme que le « droit des gens » est naturellement fondé sur ce principe : que les diverses nations doivent se faire dans la paix le plus de bien et dans la guerre le moins de mal qu’il est possible sans nuire à leurs véritables intérêts. Dans Y Encyclopédie de Diderot, il est rappelé que les « lois militaires de l’Europe » n’autorisent pas à ôter la vie délibérément aux prisonniers de guerre ni à ceux qui demandent quartier, ni à ceux qui se rendent, moins encore aux vieillards, aux femmes, aux enfants et en général à tous ceux qui n’ont d’autre part à la guerre que de se trouver dans le pays ou dans le parti ennemi. Les viols (« outrage à l’honneur des femmes ») sont prohibés car une telle conduite ne contribue pas à la défense, à la sûreté ou au maintien des droits mais ne peut servir qu’à satisfaire la brutalité du soldat effréné. L’Encyclopédie rappelle les mots de Grotius : si les lois doivent se taire parmi le bruit des armes, ce ne peut être que les lois civiles ou les lois des tribunaux particuliers de chaque État mais pas les lois éternelles qui sont faites pour tous les temps et tous les peuples et qui sont écrites dans la nature. Cela dit, constate l’auteur de l’article, la guerre étouffe la voix de la nature.
Au XIXe siècle, le jus in bello passera du discours philosophique et moral à sa transcription juridique. Deux événements vont conduire à la rédaction des conventions de Genève : le caractère de plus en plus dévastateur des armements et l’implication de plus en plus grande des populations civiles. L’ensemble des traités et des conventions internationales censés imposer des règles d’humanité dans la guerre forment le droit international humanitaire. Celui-ci repose sur le principe qu’aucune fin ne saurait justifier tous les moyens mais il n’est pas pacifiste pour autant : il considère le projet du bannissement de la guerre comme à la fois irréaliste et contestable. Sa démarche consiste, de façon plus pragmatique, à limiter les souffrances que la guerre engendre en interdisant celles qui ne répondent pas à de strictes nécessités militaires. La notion de « maux superflus » a été développée dans deux directions au fil des conventions conclues depuis la seconde moitié du XIXe siècle : d’une part la limitation des méthodes et moyens pouvant être utilisés par les combattants ; d’autre part la protection des non-combattants et leur droit au secours. Se fait jour l’idée qu’un soldat, une fois à terre, désarmé et blessé, cesse d’appartenir à un camp en particulier pour redevenir un simple humain qu’il convient de protéger, abstraction faite de ses engagements.
La convention de 1864 « pour l’amélioration du sort des militaires blessés dans les armées en campagne » est la première pierre de l’édifice. Bouleversé quelques années plus tôt par le spectacle de l’agonie de milliers de soldats blessés sur le champ de bataille de Solferino, le Suisse Henri Dunant est à l’origine de la création dans plusieurs pays de sociétés de secours destinées à prêter main-forte en temps de guerre au service de santé des armées. Son idée fut de les doter d’un emblème, le même pour tous, qui garantirait l’accès aux blessés et que les Etats s’engageraient (tel fut l’objet de la convention de 1864) à respecter, à quelque camp qu’ils appartiennent. Ainsi est né le mouvement de la Croix-Rouge avec son Comité international basé à Genève. Plus tard, deux conférences réunies à La Haye en 1899 et en 1907 s’attachèrent à déterminer les lois et coutumes de la guerre. Mais ce n’est qu’en 1949 que l’entreprise du Comité international de la Croix-Rouge débouchera sur ce qui reste aujourd’hui l’élément central du droit international humanitaire : les conventions de Genève. Les conventions de Genève ont été reconnues par l’ONU depuis 1980 comme faisant partie du droit international coutumier. La première convention traite du sort des militaires sur terre2, la seconde du sort des naufragés des forces navales, la troisième du traitement des prisonniers de guerre, la quatrième de la protection des populations civiles et des règles particulières en cas d’occupation (concernant la protection des biens culturels, par exemple). En 1977 deux protocoles additionnels ont été ajoutés : le premier renforce la protection des victimes des conflits internationaux ; le second étend au conflit armé interne les dispositions protégeant les civils en cas de conflit international. La torture est absolument prohibée par les conventions de Genève et est considérée comme un crime de guerre.
La notion de crime de guerre vient achever, au XXe siècle, le processus d’encadrement éthique de la guerre. Le crime de guerre est au jus in bello ce que le crime contre la paix (la guerre d’agression) est au jus ad bellum. Il est un acte perpétré en violation des droits de la guerre protégeant en particulier les prisonniers et les populations civiles. Comme celle du crime contre l’humanité, sa définition a été précisée et élargie au fil des années. En 1999, en réponse au vandalisme des guerres en ex-Yougoslavie qui s’en était pris au patrimoine culturel, le texte international a déterminé une nouvelle classe de crimes, les crimes de guerre culturels et une nouvelle classe de criminels, les criminels contre la culture. Dans la conscience universelle, telle qu’elle s’élabore petit à petit dans le courant du XXe siècle à partir de ces deux catastrophes historiques majeures que sont les guerres mondiales et les totalitarismes, le crime de guerre figure, à côté du crime contre l’humanité, comme l’absolu du mal.
Concernant les armes illicites, un premier texte datant de 1868 (la déclaration de Saint-Pétersbourg) interdisait l’emploi de certains projectiles « explosibles ou chargés de matière fulminante ou inflammable ». Le protocole de Genève de 1925, intervenant après les ravages du gaz moutarde pendant la Première Guerre mondiale, interdira l’emploi des gaz asphyxiants et toxiques ainsi que des moyens de guerre bactériologiques. Il sera transformé en une interdiction totale (fabrication, stockage et emploi) des armes chimiques par la convention de 1993 après que Saddam Hussein eut utilisé ce type d’armes en Iran et contre les Kurdes de son propre pays. En 1972, sera adoptée la convention prohibant la mise au point, la fabrication et le stockage d’armes biologiques ; elle ordonnera par ailleurs la destruction de l’arsenal existant. Mais, comme les textes précédents, cette convention souffre de l’absence d’un dispositif de vérification.
Les armes nucléaires, bactériologiques et chimiques sont désormais dites « de destruction massive ». De multiples textes bannissent aujourd’hui les armes de destruction massive (à l’exception toutefois de l’arme nucléaire) ainsi que certaines armes classiques à effets excessifs ou indiscriminés (armes à fragmentation, armes incendiaires, armes à laser, mines antipersonnel). Mais ces conventions sont loin d’avoir recueilli l’adhésion de tous les Etats.
Le principe du double effet selon lequel une action reste moralement bonne même si parmi ses effets certains s’avèrent mauvais du moment que l’intention de départ était bonne a pu servir à justifier les dommages occasionnés sur les populations civiles (Dresde et Hiroshima n’ont pas été bombardées pour anéantir les populations allemandes et japonaises mais pour mettre à genoux les régimes nazi et impérial). Le droit de la guerre actuel repose sur la distinction entre ce qui entre dans les « nécessités militaires » et ce qui excède celles-ci. Un bombardement systématique de ville susciterait aujourd’hui une réprobation universelle, même dans le cadre d’une guerre jugée globalement acceptable. La distinction entre la guerre « propre » et la guerre « sale », qui n’a de sens que dans le cadre du jus in bello, est intuitivement saisie de tous. John Rawls fait remarquer que « des actes autorisés pendant une guerre de légitime défense, quand ils sont nécessaires peuvent être catégoriquement exclus dans une situation plus douteuse ». Or, sur la scène internationale présente, la plupart des situations, pour ne pas dire toutes, sont « douteuses ». Selon Michael Walzer, qui a réactualisé la problématique de la guerre juste, il est possible de suspendre les règles normales de la guerre dans des situations d’extrême urgence lorsque la survie d’une société (ou d’une civilisation) est en jeu, la difficulté étant, bien entendu, de pouvoir apprécier ce caractère d’extrême urgence. Le réalisme et le pragmatisme des dirigeants des principales puissances « libérales » s’inscrivent dans la ligne d’une tradition empiriste qui tendait à justifier la dérogation aux règles de la morale dans les relations avec l’ennemi. Bien que père fondateur du libéralisme politique, John Locke trouve normal par exemple que l’on puisse traiter l’ennemi comme une bête féroce de même qu’il trouve normal que l’on puisse tuer un voleur qui apporte dans la maison, dit-il, « l’état de guerre ». Dans son Enquête sur les principes de la morale, Hume écrivait que « si une nation civilisée se trouve aux prises avec des barbares qui ne respectent aucune règle, pas même celles de la guerre, la nation civilisée doit elle aussi cesser d’observer ces règles lorsqu’elles n’ont plus aucune utilité et doit faire en sorte que chaque action ou rencontre soit aussi sanglante et pernicieuse que possible pour les agresseurs ». Cette clause d’exceptionnalité a été invoquée par les responsables américains lorsqu’ils ont émis l’idée que les conventions de Genève reposent sur le principe de réciprocité et que par conséquent elles n’ont pas de sens face à des organisations terroristes. Ce faisant, elles se sont autorisées à ne pas appliquer les règles du droit international humanitaire. Nietzsche disait que celui qui combat le monstre doit veiller à ne pas le devenir lui- même.

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